Madeleine en prière par Jean-Baptiste-Camille Corot (1796–1875) – Domaine public via Wikimedia Commons

L’histoire religieuse souffre aujourd’hui d’une image plutôt négative au sein du monde universitaire. Le fait religieux ne justifierait plus d’études approfondies tant il serait passé de mode. Cela peut paraître paradoxal au vu des débats qui agitent l’actualité, notamment autour de la place de la religion dans nos sociétés. Cette thématique continue d’irriguer les débats publics : il existe une demande sociale de réflexion scientifique à ce sujet. Malgré cela, la place de cette approche « tend à s’amoindrir depuis quelques années, ce qui pose la question de la spécificité de l’histoire religieuse contemporaine »¹. Ce recul s’explique notamment par un regard critique très fort sur cette histoire, sur ses méthodes et le choix de ses objets, plutôt que sur le bien fondé d’une réflexion sur le fait religieux lui-même.

Face à ces critiques et à ce constat d’une « crise » de l’histoire religieuse, j’aimerais proposer dans cette contribution un aperçu modeste des renouvellements historiographiques du champ, tout en évoquant l’usage que je fais de l’étude du fait religieux dans mes propres recherches.. Cependant, je concentrerai mon propos sur ce que je connais : l’histoire du catholicisme²

Les hasards de la recherche

À titre personnel, j’ai longtemps partagé cette perception d’une histoire religieuse poussiéreuse, éloignée des problématiques scientifiques centrales. Mes goûts s’orientaient clairement vers l’histoire des femmes et du genre, et j’ai commencé à m’intéresser à l’histoire religieuse par hasard. À la recherche d’un sujet de mémoire en première année de master, Anne-Marie Sohn me suggère alors de travailler sur les jeunes filles et leurs pratiques religieuses au XIX^e siècle. J’ai d’abord trouvé l’idée ennuyeuse : je m’intéressais au départ aux sociabilités des femmes tenant des salons. Mais ma directrice avait l’air convaincue de la fécondité d’une approche des jeunes femmes du XIX^e par le fait religieux. Je me suis donc emparée du sujet, par défi, mais aussi parce que la perspective d’utiliser un corpus de journaux personnels m’enthousiasmait. Au fil de l’année, j’ai découvert les différentes branches de l’histoire religieuse française, ses classiques incontournables. J’ai exploré un nouveau continent de savoirs : n’appartenant pas à un univers social familier du catholicisme, il s’agissait de me forger une culture minimale des spiritualités et de leurs écoles, de l’histoire des catholiques et de leurs institutions. Dans un article récent, Jacques Boudon souligne cette particularité de l’histoire religieuse : « la génération des historiens du religieux qui émerge alors {depuis les années 1970} est encore très marquée par la culture religieuse reçue dans le milieu familial »³.

Ces lectures furent parfois âpres : je ne comprenais pas l’approche extrêmement descriptive qui prévalait dans de nombreux ouvrages, et je n’étais pas à l’aise avec la méthode quantitative. Cette approche était souvent le fait de « prêtres historiens » qui s’attachaient à l’étude détaillée d’une paroisse ou d’un diocèse. Il me manquait également des repères nécessaires pour comprendre les informulés de certaines démonstrations. La dimension datée des problématiques abordées par l’histoire religieuse m’est apparue très claire au cours de ces lectures. Cependant, ce long travail de familiarisation a abouti à des questionnements féconds : comment pouvait-on mobiliser le genre pour nuancer et complexifier l’étude du fait religieux ? Inversement, que pouvait apporter l’histoire religieuse à la compréhension de la construction des relations de genre ?

Une histoire en renouvellement

L’étude du fait religieux pouvait dès lors trouver un nouvel intérêt à condition de changer la manière dont on l’envisageait. Je ne l’aborde pas seulement comme un ensemble de pratiques et de croyances à décrire : je le mobilise en tant que facteur explicatif, parmi d’autres, des comportements des acteurs En première année, mon intérêt portait ainsi sur les pratiques religieuses des jeunes femmes du XIX^e siècle, mais aussi et surtout sur la façon dont elles intégraient leurs convictions religieuses dans la construction de leur identité sociale et de leur identité de genre. Il m’est apparu que la pratique religieuse leur permettait de construire des réseaux de sociabilités, de se confronter à des classes sociales différentes par le biais des œuvres de charité. De même, certaines jeunes femmes valorisaient leurs convictions religieuses pour légitimer leur désir de parler de politique, er exprimer leurs positions ultramontaines. Dans ce cas, la mise en avant de la foi justifie la prise de parole politique des jeunes femmes, et annule sa dimension transgressive. Il reste que la religion était pour elles l’occasion d’adopter des attitudes qui échappaient aux modèles normatifs de genre.

Dans cette perspective, je me suis largement inspirée des approches d’une nouvelle génération de chercheurs s’intéressant au fait religieux. L’histoire religieuse est en cours de transformation, d’abord parce que ceux qui l’écrivent ont changé. Ils se sont largement autonomisés par rapport aux institutions ecclésiales, et ne sont plus nécessairement issus de milieux sociaux marqués par la pratique religieuse. Le renouvellement est aussi disciplinaire : sociologues et littéraires proposent des études novatrices. On peut notamment citer les travaux de sociologie de Céline Béraud autour du « métier de prêtre »⁴, ou ceux d’Elisabeth Pillet en histoire de l’art, sur le vitrail⁵. L’appellation même « d’histoire religieuse » est questionnée : on lui préfère désormais « histoire du fait religieux ». Cela souligne que la démarche s’attache au religieux comme « fait » en interaction avec d’autres (économiques, sociaux, culturels) et non à la description de « mondes » religieux dont l’organisation s’expliquerait par les croyances religieuses uniquement.

Des thématiques neuves

Cette nouvelle prise en compte du fait religieux enrichit nos connaissances au sujet de thématiques qui ne recoupent pas forcément les intérêts traditionnels de l’histoire religieuse. L’histoire du corps et des sexualités est un domaine peu investi par l’histoire religieuse traditionnelle. Dans le cadre de ma thèse, je m’intéresse aux discours que les directeurs de conscience tiennent aux femmes à propos du corps. Ce sont des prêtres qui sont chargés de guider les catholiques sur la voie du progrès spirituel, dans le cadre d’une relation très personnelle. Ces conseils sont dispensés à l’oral lors des rencontres entre le prêtre et son « dirigé », mais aussi par le biais de correspondances suivies. Ce dialogue porte sur des thèmes très variés : la spiritualité, le couple, les œuvres de charité, la vie mondaine, le corps et la sexualité. Par leurs prescriptions, les directeurs de conscience produisent des modèles de comportement liés aux questionnements spirituels et moraux. La construction de ces modèles est centrale pour comprendre la perception que les femmes ont d’elles mêmes, mais aussi pour élucider les logiques qui sous-tendent leurs attitudes. Par exemple, je m’étonnais dans mon mémoire de master de la fréquence du discours sur la souffrance dans les journaux personnels de jeunes filles. À première vue, la problématique était donc d’ordre médical, s’inscrivant plutôt dans une histoire de la santé ou de la perception de la souffrance. Or, j’ai compris un peu plus tard que mon questionnement était incomplet : en réalité, la souffrance est présentée par les directeurs spirituels, et par le clergé en général, comme une voie d’accès privilégiée à Dieu⁶. Dans cette perspective, la dimension spirituelle du discours des jeunes femmes sur leur corps souffrant m’apparaissait évidente, encore fallait-il avoir posé la question en ces termes !

Redonner une place au fait religieux au sein d’études plus générales

Plus directement, l’étude de certains champs historiques ne peut se passer d’une véritable analyse de ce qui se joue dans les pratiques religieuses. Ainsi, il serait vain d’occulter la place de la direction de conscience dans le processus de création d’œuvres sociales majeures dans le tissu associatif français, comme l’a montré Anne Cova au sujet de la Ligue des femmes françaises⁷. Les directeurs spirituels sont présents à toutes les étapes de la création de ces associations. Des pratiques personnelles de piété dépassent ainsi largement ce qu’on a appelé la « sphère privée », et façonnent la manière dont les catholiques agissent dans le monde. Centrée sur la direction de conscience, ma recherche n’entend pas faire l’historique de cette pratique religieuse particulière mais bien plutôt comprendre en quoi elle est le lieu de l’élaboration d’un rapport au monde qui dépasse les problématiques spirituelles. De ce fait, je préfère dire que je travaille sur l’histoire du genre à partir d’une pratique religieuse, plutôt que de me présenter comme une historienne du fait religieux.

L’histoire religieuse connaît des bouleversements majeurs depuis quelques années, et évolue plus vite que son image désuète. Ces mutations ne sont pas sans lien avec les questionnements religieux contemporains : quelle est la place de l’Eglise dans les sociétés contemporaines ? Comment celle-ci définit cette place à l’aune de considérations multiples ? Comment les croyants reçoivent le discours du Pape ? Comment les femmes et les hommes perçoivent leur rôle au sein de la communauté catholique? Un sacerdoce féminin est il envisageable ? Comment comprendre les réactions des ecclésiastiques au projet de loi sur le mariage pour tous ? Toutes ces interrogations ne peuvent se passer de mises en perspective historiques. D’autre part, de nombreuses thématiques de recherche gagneraient à intégrer davantage l’étude du fait religieux dans leur approche ; citons pêle-mêle l’histoire des jeunes, l’histoire du corps et des sexualités, l’histoire du sport, l’histoire des migrations, l’histoire de la santé.

1. Jacques-Olivier Boudon, « L’histoire religieuse en France depuis le milieu des années 1970 », Histoire, économie et société, 2012/31^e année, p 71-86. [↩]
2. Ma thèse porte sur la direction de conscience, ou direction spirituelle, entre 1830 et le début des années 1920. Cette pratique ne concerne que les catholiques. [↩]
3. Jacques-Olivier Boudon, « L’histoire religieuse en France depuis le milieu des années 1970 », op. cit. [↩]
4. Céline Béraud, Le métier de prêtre. Approche sociologique, Paris, Éditions de l’Atelier, 2006. [↩]
5. Elisabeth Pillet, Le vitrail à Paris au XIX^e siècle : entretenir, conserver, restaurer, PUR, Rennes, 2010. [↩]
6. A ce propos, on peut évoquer les travaux de Richard Burton, Holy Tears, Holy Blood, Women, Catholicism and the culture of suffering in France (1840-1970), Ithaca, Cornell University Press, 2004, ou ceux, plus datés, de Marcel Denis : La spiritualité victimale en France, Rome, Studia dehoniana, 1981. [↩]
7. Anne Cova, « Au service de l’Église, de la patrie et de la famille ». Femmes catholiques et maternité sous la III^e République, Paris, L’Harmattan, 2000. [↩]
8. On peut penser par exemple aux travaux de Dominique-Marie Dauzet sur l’écriture des femmes mystiques : La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l’expérience spirituelle (XIXe-XXe siècles), Paris, Cerf, 2006. Plus récemment : Anne Cova, Bruno Dumons (éd.), Destins de femmes. Religion, culture et société (France, XIX^e-XXe siècles), Paris, Letouzey et Ané, coll. « Mémoire chrétienne au présent », 2010. [↩]